La vida de los otros y el bien por omisión

El fin no justifica los medios. Una acción será loable si fines y medios son buenos. Si una de las dos partes no lo es, la acción en su conjunta merecerá desaprobación. La acción humana es fácil de enjuiciar desde esta sencilla premisa pues permite no solo analizar las acciones sino, también, la omisión de las mismas.

Así, por ejemplo, el conductor que se da a la fuga, tras atropellar a un ciclista, al huir omite el deber de socorrer. Su omisión es tan culpable como su supuesta conducción temeraria.

La vida de los otros, película alemana de 2006 dirigida por Florian Henckel von Donnersmarck permite, entre otras muchas interpretaciones, un análisis ético sumamente original.

¿Puede ser loable, desde el punto de vista ético, la omisión? Es decir, ¿es posible hacer el bien omitiendo lo que, supuestamente, se debería hacer? ¿Puede una omisión contribuir al bien? ¿Cómo afecta esa posibilidad al juicio moral, a los fines y medios?

Gerd Wiesler, oficial de la temida Stasi –policía política de la desaparecida RDA- comprenderá –por razones que no desvelaremos- que la omisión es un arma poderosa para oponerse al mal. 

No olvides que yo no puedo verme, que mi papel se limita a ser el que mira el espejo

Jacques Rigaut, escribió: No olvides que yo no puedo verme, que mi papel se limita a ser el que mira el espejo.

Frase enigmática donde las halla. No menos que la vida de su autor, ese poeta de principios de siglo XX, angustiado por el surrealismo de su existencia. 

Más allá de su vida y de su poesía -no conozco su vida salvo lo que todos conocen de ella y no he leído su poesía ni pienso hacerlo- la frase es una de esas sentencias que cautivan, se memorizan con facilidad y que no se pueden quitar de la cabeza. Quizás, por el propio enigma y paradoja que encierran.

Solo nos vemos a nosotros mismos, nuestro rostro,  cuando nos miramos en un espejo o aquello que haga sus veces. Por tal motivo, si eso no fuera posible -por las causas que sean; el autor no ha tenido la bondad de apuntarlas- al mirar al supuesto espejo veríamos todo en lo que en él se refleja menos a nosotros mismos.

¿Qué nos queda entonces? Mirar el espejo ¿Por qué? Porque nunca se puede dejar de mirar. ¿Por qué el espejo? No hay otra cosa que mirar. La frase es clara, al menos, en este sentido. 

Demos pistas. ¿No será entonces el espejo metáfora de otra cosa? La clave está en el propio autor, aquel que se sentía vivo cuando experimenta su inexistencia y que, para su martirio, veía su nombre escrito en todos los espejos. Por eso, la urgencia vital de no verse reflejado en ellos.

Se hacía necesario explicar la frase. Se escriben muchas inexactitudes sobre su significado. 

¿Algo más? Sí. Hoy lo tendría más difícil.Más difícil ese borrar su nombre de todos los espejos.

El mundo, interconectado, es un inmenso espejo. Nos  ven, nos vemos, nos dejamos ver, nos gustan que nos vean, nos gusta vernos. Nuestro nombre escrito en todo el espejo. Un auténtico hartazgo de existencia. Tanta y tanta que ésta está dejando de ser real. No somos nosotros, No estamos convirtiendo en el espejo.

La soga y la filosofía de Nietzsche

Dos amigos, Brandon y Philip, estrangulan a su amigo David con el único objetivo de demostrar que son capaces de cometer el crimen perfecto. Este crimen no sólo es perfecto porque nadie vaya a descubrirlo sino porque sólo ellos, dada su superioridad sobre los demás seres humanos, son los elegidos para poder realizar semejante acción.

 

Para confirmar su teoría, invitarán a cenar, a su apartamento, a los padres de David, a su novia, a un antiguo novio de ésta y a Rupert, antiguo profesor, que ha ejercido una notable influencia sobre los jóvenes, especialmente, en sus teorías sobre la condición humana y la miseria de muchos a la hora de enfocar sus vidas.

 

El arcón, en el que han escondido el cadáver de David, servirá de mesa para los comensales. Todo está dispuesto así para dar paso a un enfrentamiento dialéctico entre Brandon, verdadero artífice del asesinato y Rupert.

 

 

Título original: Rope.

Año: 1948.
Duración: 80 minutos.
País: Estados Unidos.
Director: Alfred Hitchcock.
Guión: Arthur Laurents. Hume Cronyn.
Música: Leo F. Forbstein.
Fotografía: Joseph Valentine. William V. Skall.
Reparto: James Stewart, John Dall, Farley Granger, Cedric Hardwicke, Joan Chandler, Douglas Dick, Constance Collier, Dick Hogan.
Producción: Warner Bros. Pictures. Transatlantic Pictures.
Género: Suspense. Basado en hechos reales.

La soga, de A, Hitchcock, lleva a los límites la concepción nietzscheana del superhombre reflejando, al mismo tiempo, una radical muestra de la transmutación de todos los valores y la moral de esclavos.

 

Link Escena ilustrativa: https://www.youtube.com/watch?v=H0dWaL5zs0g

 

 

Brandon, representa al superhombre, el fiero león que no teme a la muerte ni al dolor y reina entre todos los animales porque su fuerza le lleva a afirmar su poder sin necesidad de plantearse cuál es su deber.

 

La transmutación de todos los valores queda reflejada con el asesinato, cruda metáfora de la superación de cualquier orden moral establecido.

 

La moral de esclavos, en la actitud de los diferentes comensales, especialmente en el caso del padre de David, que se escandalizan ante el cariz que toma la conversación entre Brandon y Rupert. Teorizar, de esa manera, sobre la posibilidad de un crimen perfecto y que se deba eliminar a los seres inferiores no es admisible ni digerible.

 

Mención especial merece Rupert, el profesor. Es un teórico que lleva sus ideas a los límites, a los límites del juego meramente intelectual. Sin embargo, sería incapaz de llevar sus ideas a la práctica. Demasiado tarde, comprueba, que sus palabras pueden ser tomadas en serio por jóvenes inestables o ansiosos por contentar a su maestro. Paradójico es que descubra su error al comprobar que sus ideas se han llevado a la práctica. Rupert es la encarnación del fracaso de las ideologías totalizadoras.

La soga, Alfred Hichtcock.

Antes de desarrollar las implicaciones filosóficas de esta propuesta cinematográfica de Alfred Hichtcock –La soga ofrece interesantes paralelismos con el pensamiento de F. Nietzsche- puede resultar divulgativo exponer algunos aspectos técnicos y cinematográficos que hacen que esta película se haya convertido en una de las más emblemáticas del director inglés.

 

La soga, estrenada en 1948, es una adaptación de la obra teatral Rope, escrita por Patrick Hamilton en 1929. Ésta, a su vez, se basa en hechos reales acontecidos en años anteriores en la Universidad de Chicago y que tuvieron una enorme influencia mediática en la época.

 

Es la primera película dirigida por A. Hichtcock en color. A esta dificultad técnica, debe añadírsele la osadía de grabar la película en un solo plano secuencia, ocurrencia magistral que sólo se vio dificultada por las limitaciones de capacidad de los antiguos rollos de las películas. La película, al completo, sólo consta de nueve tomas.

 

Por tal motivo, cada diez minutos, aproximadamente, se hacía necesario que la cámara enfocara una zona oscura (normalmente, la chaqueta de algunos de los personajes) para poder proceder, así, al cambio de rollo. Hichtcock consigue lo pretendido: nos presenta la historia en tiempo real, desde las 19.30 hasta las 21.15 horas. Gran maestría técnica del maestro del suspense.

 

Los ventanales (espléndida maqueta) que cierran el escenario en el que transcurre la trama –una habitación de un apartamento- acompañan esa temporalidad de la historia con sus cambios de luces.

 

 

Pocas historias cinematográficas poseen el inicio desgarrador de La soga. Un primer plano de un estrangulamiento. Sin embargo, lo importante a reseñar es la estrategia de suspense que crea, desde el inicio, Hichtcock. El espectador sabe lo mismo que los protagonistas y, en algunas escenas, más que los propios protagonistas. La angustia, así, está servida.

 

Los diálogos (son tan buenos que no hace necesaria el acompañamiento musical), más allá de otorgar a la película una firme base filosófica, constituyen el auténtico pilar de la trama ya que es el recurso de la palabra el que resolverá las dudas y temores de los protagonistas y de los espectadores. Aunque no lo considero esencial, sin duda A. Hichtcock utiliza, también, esta herramienta para mostrar, sin dar lugar a confusión alguna, la homosexualidad de los dos jóvenes protagonistas.

 

Magnífica actuación de los actores, especialmente de James Stewart. La pericia técnica de grabar de continuo, exigía a los actores la perfección en el rodaje durante esos mencionados diez minutos de grabación sin cortes, montando y desmontando decorados sobre la marcha y, todo ello, exigiendo una planificación meticulosa de los movimientos de la cámara.

 

La soga, pesimista en su mensaje y desoladora en sus diálogos, no deja de ser una muestra de maestría técnica y narrativa.

El silencio de los corderos y la navaja de Ockham

La propuesta filosófica de Guillermo de Ockham (1296-1349) supuso una nueva forma de hacer filosofía conocida con el nombre de vía modernorum, en oposición a la vía antigua representada, principalmente, por la obra de Santo Tomás de Aquino.

 

El desarrollo temático de esta nueva vía, constituye el llamado principio de economía que, en una de sus concreciones, da lugar a la conocida navaja de Ockham:

 

La explicación más simple es siempre la verdadera. En una explicación, sobre cualquier realidad, no deben utilizarse más pasos que los estrictamente necesarios. La navaja de Ockham desgaja todo aquello que resulte innecesario en cualquier explicación.

 

En El Silencio de los corderos, Hannibal Lecter sigue esta máxima a la hora de aconsejar a la agente del FBI, Clarice Starling, en su investigación sobre el peligroso asesino conocido con el nombre de Buffalo Bill.

 

La escena propuesta es ejemplarizante en este aspecto. El diálogo, no tiene desperdicio:

-Primeros principios, Clarice. Simplicidad. Lea a Marco Aurelio. De cada cosa pregúntese qué es en sí misma, cuál es su naturaleza. ¿Qué es lo que hace el hombre al que están buscando?

-Mata a mujeres.

-No. Eso es circunstancial.

https://www.youtube.com/watch?v=6zr1JsvcCIo

Es circunstancial que Buffalo Bill mate a mujeres. Clarice es incapaz de comprender semejante atrocidad de afirmación. Lecter la instruye y, por eso, le recomienda leer a Marco Aurelio. De cada cosa, debemos preguntarnos que es en sí misma, cuál es su naturaleza; o, dicho, de otra manera: que necesidad cubre Buffalo Bill matando a mujeres.

 

Codiciamos lo que vemos cada día. Esta será una nueva pista que Lecter otorgará a Clarice. Buffalo Bill mata por codicia. Como no se puede codiciar aquello que no vemos a diario, Clarice comprenderá que Buffalo Bill conocía a su primera víctima. Así, la trama queda despejada y el argumento cerrado.

 

Hubiera sido mucho más acertado que Lecter hubiera recomendado a Clarice seguir las enseñanzas de Guillermo de Ockham.

Matrix o el genio maligno de Descartes

Así, pues, supondré que hay, no un verdadero Dios, fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual haya usado toda su industria en engañarme.

 

De esta manera, formula Descartes la tesis del genio maligno, hipótesis que nos hace dudar hasta del rigor de las matemáticas y, que como consecuencia de eso, nos sumerge en una situación en la que no podemos tener certeza de nada, salvo la de nuestra propia existencia como pensamiento.

 

Pienso, luego existo: se puede dudar de la existencia de Dios, del cielo, de los cuerpos, de nuestro propio cuerpo; pero no se puede dudar de que todas esas cosas las estemos pensando. El cogito cartesiano se presenta, así, como la primera verdad clara y distinta, indubitable, que fundamentará todo conocimiento y cualquier otra nueva certeza.

 

La situación de Neo, en Matrix, es similar a la que se obtiene después de someter todo a duda al modo cartesiano. Neo duda hasta de su propia existencia. Sin embargo, y como ocurre tras la hipótesis del genio maligno, al menos podrá afirmar que existe como algo que piensa todas esas cosas.

 

Matrix, al igual que el genio maligno, deja a Neo como pensamiento que piensa. Descartes propondrá una salida filosófica a esa soledad del cogito. Los hermanos Wachowsky, una solución cinematográfica a la soledad de Neo.

 

 

La justicia: derecho o comercio

John Locke (1632-1704) afirmó que la sociedad es fruto de un pacto entre los hombres; también sostuvo lo mismo Thomas Hobbes (1588-1679). Sin embargo, ambos pensadores sostuvieron propuestas políticas diametralmente opuestas.

La desconfianza en la naturaleza humana llevó a Hobbes a sostener postulados políticos totalitarios. Locke, por el contrario, fue un firme defensor del sistema democrático.

Locke nos hace imaginar al hombre en un estado presocial; el llamado estado de naturaleza. En esa situación descrita, el hombre vive en una completa libertad e igualdad. Dos derechos enmarcan la vida de esos supuestos individuos: el derecho a la propiedad privada y el derecho a castigar.

Forcemos el ejemplo para visualizar ese estado de naturaleza. Esos individuos viven en la selva. Por la costumbre de estar siempre en los mismos lugares, un grupo de ellos decide que la tierra que pisan, y en la que pasan sus días y sus vidas, es su tierra. Esto les lleva a considerar esa porción de tierra como propia. Si alguien ajeno al grupo entra en ella, defenderá su propiedad con el uso de la fuerza.

Para Locke, para todos, es evidente que ese estado, aunque pueda parecer idílico –libertad y propiedad- no lo es. Una vida, así concebida, degeneraría en un estado de guerra continuo y supondría, con el paso del tiempo, el exterminio de los más débiles.

La solución es el pacto. Un pacto para renunciar a ese derecho a castigar para ponerlo en manos de algunos;  de esta manera, se salvaguarda el derecho d todos a vivir una vida en paz y armonía. La división de poderes está así servida.

Hasta aquí perfecto. Visualizamos los componentes teóricos de cualquier sistema democrático: derecho a la propiedad, toma de acuerdos, separación de poderes, sistema judicial independiente, etc.

Sólo queda articularlo. Es decir, hacerlo posible. Es decir, que se pueda votar, que los poderes estén realmente separados, que se respeten los derechos y, en el caso que nos ocupa, que se pueda acceder a ese poder judicial independiente en igualdad de condiciones.

Si cedemos el derecho a castigar pero no poseemos medios económicos para que nos hagan justicia, porque esta deja de ser un derecho para convertirse en un comercio, los resortes democráticos de cualquier país se desmoronan.

Hobbes se equivocó. Somos capaces de ponernos de acuerdo para convivir. El problema surge cuando, tras hacerlo, nos quitan los instrumentos para hacer posible esa convivencia. El verdadero Leviatán, por desgracia, se hace presente cuando no se tiene dinero para ejercer un supuesto derecho.

La falacia necesita pocos caracteres

Un argumento que parece válido pero que no lo es. Eso es una falacia. La falacia se puede utilizar con intencionalidad o sin ella. La intención, implica manipulación; la falta de intencionalidad, es simple ignorancia.

 

El juicio valorativo sobre la falacia, o más bien sobre quien la formula es, en todos los casos, desfavorable: o se manipula o se manifiesta, sin pudor alguno, la propia ignorancia.

 

Cuando se estudiaba lógica en el bachillerato –que tiempos aquellos- se entrenaba uno en el análisis riguroso de todos y cada uno de los tipos de falacia que existen; tantas, casi, como tipos de personas hay en el mundo: la afirmación del consecuente, el argumento a silentio, el argumento ad baculum, etc.

 

Es interesante, aunque quizás carezca de fundamento, analizar como cada red social alimenta un determinado tipo de falacia.

 

 

 

Facebook está lleno de falacias tipo: que bien me lo he pasado porque me he tomado siete hamburguesas (y semejante afirmación se acompaña de una fotografía que da fe del grandioso evento) El ejemplo es exagerado pero no falaz. Se intenta ser didáctico. Estamos ante la falacia ad veracundiam, aquella que fundamenta la verdad en la costumbre, como ocurre en este caso.

 

Si salgo, me lo tengo que pasar bien. Si es tomando hamburguesas, mucho más. Si han sido siete y, además, con precio económico y con regalo: ¿cómo voy a decir que no es obligatorio pasárselo bien así? La costumbre –todos diríamos lo mismo- lleva  asociar felicidad a lo que hace todo el mundo.

 

Twitter está elevando la falacia a cotas de popularidad insospechadas. En Twitter, la falacia ad hominem ocupa el primer puesto a gran distancia sobre las demás. Su argumento es simple. En lugar de criticar razonadamente la postura de otro, se descalifica a la persona que emite esa opinión.

 

Falacia que no quiere gran capacidad cognitiva y que tampoco necesita muchas palabras o frases complejas para ser construida. Por eso, Twitter abona esta posibilidad de manera exponencial.

 

Es fácil criticar una ley, o un proyecto, afirmando que es errónea, o fallido, porque la persona que la propone o defiende es un tal o un cual. Lo mismo pasa con una obra de arte, una postura filosófica, una película, o cualquier otra manifestación propia del ser humano.

 

La falacia ad hominem es insaciable. Una vez que se empieza a descalificar, no es fácil parar porque el insulto necesita retroalimentarse y renovarse para que sea efectivo. Y nunca lo es porque es falaz. Pero como eso importa poco, el que insulta no parará hasta conseguir su objetivo.

 

¿El remedio? No es fácil porque va con la condición personal de cada uno. Al menos, lo que hay que hacer es evitar su retroalimentación. Retwittear falacias nos empobrece.

La LOMCE y La escuela de Atenas

Con apenas 25 años, Rafael recibe el encargo, por parte del Papa Julio II, de decorar cuatro salas situadas en el segundo piso del Palacio Apostólico. Estas cuatro salas fueron decoradas por Rafael y sus discípulos entre 1508 y 1524.

Una de esas salas era la Stanzza della Signatura que albergaba la biblioteca de Julio II. Cuatro frescos dedicados al derecho, la teología, la poesía y la filosofía, convertirán esa sala en algo más que un lugar dedicado a la firma de decretos papales. La virtud y La ley dedicados al derecho, La disputa del sacramento a la teología, El parnaso a la poesía y La escuela de Atenas a la filosofía convertirán esta sala –y el conjunto de las estancias, Estancias de Rafael- en un fiel reflejo de la mentalidad humanística del Renacimiento.

La escuela de Atenas es, sin duda, una de las pinturas más emblemáticas de la creación artística de Rafael Sanzio. Un nutrido grupo de filósofos, científicos y matemáticos de la época clásica se reparten el espacio al cobijo de Apolo, que simboliza la Razón, y de Atenea que simboliza la Sabiduría.

Los que no somos expertos en arte, y nos conformamos con una cierta cultura artística, nos sorprendemos al contemplar como la situación descrita queda enmarcada en un templo romano dominado por la perspectiva y como presiden el espacio, para así darle sentido, los dos primeros grandes pensadores de la humanidad: Platón y Aristóteles.

Platón señala con uno dedo hacia arriba y sostiene, con la otra mano su Timeo. Aristóteles tiende una de sus manos hacia la tierra y, con la otra, sostiene su Ética a Nicómaco.

El significado de esta simbología es claro para cualquier persona que tenga un mínimo de conocimientos filosóficos. Platón nos sugiere que lo que captamos por los sentidos es solo apariencia de realidad; por eso señala hacia arriba. Aristóteles enmienda la plana a su maestro y, por eso, señala hacia la tierra, lo sensible, como única realidad posible.

Lógicamente, este juego simbólico da para mucho más y podrían aducirse otras posibilidades. Mucho más daría de sí la reflexión al intentar dilucidar el por qué del Timeo y de la Ética a Nicómaco. No entraremos en esa cuestión pues el objeto de esta entrada persigue otro tipo de reflexiones.

En La Escuela de Atenas, Rafael caracteriza a algunos de estos pensadores con rasgos físicos propios de personajes de su época. Aparecen Miguel Ángel, Bramante o el propio Rafael en una situación interesante: mira a los que contemplamos el cuadro.

El mensaje renacentista de Rafael, al utilizar este juego artístico, es claro: los artistas dejan de ser artesanos para convertirse en creadores, en sabios, al mismo nivel que los grandes genios del pensamiento.

La LOMCE, al desterrar a la filosofía de los planes de estudio, podría dar lugar, con el paso de los años y si la ley llega a consolidarse, al triste espectáculo de convertir en incompresible La escuela de Atenas.

O, aún peor. Un posible cuadro, al que podríamos denominar La escuela de la LOMCE, podría situar a adivinos, pitonisas y demás ralea, en el centro del cuadro y a Platón y Aristóteles en el lugar ocupado por Apolo y Atenea. El mensaje también es claro: el pensamiento al mismo nivel que los charlatanes. O, dicho de otra manera. Evitemos que las nuevas generaciones posean espíritu crítico.

La filosofía en tacitas

Shopenhauer escribió que la risa no tiene otra causa que la incongruencia repentinamente percibida entre un concepto y el objeto real que por él es pensado en algún respecto, y es sólo expresión de tal incongruencia.

Traducido a términos entendibles, podríamos afirmar que nos reímos porque nos damos cuenta, de repente, de una incongruencia entre lo que creemos que es algo y que, finalmente, no lo es. Un chiste es la mejor manera de explicar esto. Un hombre es atropellado cada cinco minutos en tal capital. Si se afirma, a continuación, que ese pobre hombre estará destrozado por tanto atropellamiento nos reímos –o sonreímos pues el chiste es malo- al captar la incongruencia.

También sobre la misma cuestión, Inmanuel Kant afirmó que la risa es la emoción que nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada. Siguiendo con la traducción a expresiones comprensibles y forzando la argumentación para unir ambas tesis filosóficas, afirmaremos que nos reímos una vez captada la incongruencia y lo que hace que esa risa sea útil, por sí misma, es que se resuelve en nada, es decir, la risa tiene valor por sí misma.

Si sustituimos la risa por la reflexión, todo lo afirmado anteriormente sigue teniendo sentido pues el pensamiento, la actividad filosófica, es útil aunque, en ocasiones, no se resuelva en nada.

Que gran revolución argumentativa sobre el concepto de lo útil pues pensar que la utilidad tiene que ser siempre traducible a términos prácticos y de progreso material es una forma encubierta de empobrecernos como personas.

Hace ahora un año dediqué una Entrada a las Tacitas de filosofía, sección veraniega de La rosa de los vientos en Onda Cero Radio. Este verano, han vuelto estas Tacitas de de la mano de Jorge Sánchez-Manjavacas.

 

Unos minutos de reflexión filosófica, en las madrugadas veraniegas del fin de semana, que nos recuerdan que cuestionarnos las cosas, con sentido critico, nos hace  mejores y, por tanto, necesariamente útiles.

Es de agradecer a Martín Expósito -responsable de verano de La rosa de los vientos- esta apuesta por la filosofía –denostada en los futuros planes educativos- y a Jorge por su buen hacer ya que sus tacitas cumplen con el gran objetivo de la filosofía: recordar que lo útil es la sonrisa del que sabe mirar la realidad con ojos distintos.

Demostrar la inocencia es imposible

La obra filosófica de Karl Popper (1902-1994) supuso una crítica demoledora a las pretensiones del positivismo lógico de presentar a la ciencia como paradigma de conocimiento y progreso continuo. Verificar, de manera absoluta, una proposición científica resulta imposible. Lo contrario, si es posible, es decir, indicar cuando una proposición no lo es.

Entrar en el desarrollo de esta cuestión  sería arduo y largo y, por otra parte, no es el objeto de esta entrada. Pero, para clarificar a dónde se quiere llegar, pondremos un sencillo ejemplo para aclarar la propuesta de Popper.

Centrémonos en el psicoanálisis. ¿Es científico? La herramienta que nos presta Popper es sencilla y contundente. Muchas proposiciones científicas propuestas por el psicoanálisis no pueden ser falsadas de ninguna de las maneras. Entre otras cosas porque lo contrario de muchas de esas proporciones tampoco podría ser falsado. El psicoanálisis podrá ser sugerente, interesante o lo que se quiera. Pero de científico, nada.

 

 

Introduzcamos, ahora, la siguiente afirmación: Todo el mundo es inocente mientras no se demuestre lo contrario. Esto que, afortunadamente, se presenta como un logro de la democracia no deja de ser una cuestión lógica más antigua que cualquier régimen político que se quiera poner de ejemplo.

Todo el mundo es inocente mientras no se demuestre lo contrario porque lo opuesto a esta afirmación resulta imposible. Demostrar lo que uno no ha hecho no es posible. En cierta manera, los caminos de la ciencia y del Estado de Derecho discurren por caminos distintos.

Por ejemplo, ¿cómo demuestra un político que no ha cobrado en negro? No puede. Es imposible. No se puede falsar lo que no se ha hecho.

Es curioso señalar que las aportaciones de Popper al debate científico supusieron, al mismo tiempo, un saneamiento necesario de la propia democracia. La grandeza de la democracia estriba en su paralelismo con el saber científico.

¿Por qué? Es sencillo. Una ley puede ser falsada y cuando esto ocurre se hace necesario cambiarla por otra. Lo mismo ocurre con los dirigentes políticos. Un político corrupto, cuando se demuestre su corrupción, debe ser sustituido.

Cerremos argumentos. Popper fue un claro defensor de la democracia y de su necesaria limpieza al tener claro los límites de lo que puede ser o no rechazado, falsado. Y, en el punto que nos ocupa, nunca se le ocurrió pretender que se demostrara, falsara, lo imposible.

Ante el espectáculo diario de nuestra clase política, volvamos a las reflexiones de Popper. Los que pretenden defender la democracia porque exigen que se demuestre lo que no es posible demostrar hacen, en definitiva, un flaco favor a esa democracia que pretenden salvaguardar. Evidentemente, los corruptos reales tampoco.

Tampoco estaría mal que los tertulianos televisivos leyeran a Popper.

 

 

 

 

Enseño historia y literatura ¿Que no soy esencial?

Hay una escena de la Lista de Schindler que, sin ser de las más desgarradoras, muestra, con toda su crudeza, la perversión nazi. Un profesor de historia y literatura es desechado como inútil para los campos de concentración, en los terroríficos procesos de selección, por no ser su profesión esencial.

El profesor, atónito, repite sin solución de continuidad: ¿Que no soy esencial? Creo que no entienden lo que significa esa palabra. ¿Qué no soy esencial? Enseño historia y literatura. ¿Desde cuándo no es eso esencial?

 

Immanuel Kant afirmó que el hombre es el único ser que es un fin en sí mismo. Cuando se le utiliza para algo, se arremete contra su dignidad para convertirlo en una cosa. Quizás no sea necesaria la filosofía para enseñarnos tal obviedad. Cualquier ser humano es digno por el mero hecho de serlo.

Sin embargo, tiene toda la utilidad la filosofía al recordarnos, con los matices que se quiera, que cuando se pierde la capacidad de reflexión es más fácil olvidar que la dignidad humana siempre debe ser defendida y revitalizada.

Las humanidades nos recuerdan, en definitiva, eso. Quizás no sirvan para ganarnos la vida pero nos ayudan a vivir mejor. Como personas y no como instrumentos de producción.

La caverna de Platón y la clase política

Queremos promesas, no realidades

 

Esa frase, no es mía. Tampoco sé de quién es pues no la he buscado en Google.  Si sé dónde la escuché. En un programa de radio, La brújula de Onda Cero. También sé de que se hablaba: de la situación económica.

 

Me llamó la atención por el contexto explicativo en la que fue dicha. Puede que los ciudadanos, o muchos ciudadanos, prefieran cierta grado de mentira ante la situación de crisis que vivimos a conocer la cruda realidad de lo mal que estamos.

 

De ahí la frase. Me imagino a una masa enfurecida dirigiéndose a gritos a los políticos: queremos promesas, no realidades.

 

No es fácil aclararse sobre lo que es mejor o peor pues no es fácil el equilibrio. Se plantea la misma situación que se da cuando hay que decirle, por ejemplo, a un enfermo que su situación es irreversible. ¿Se le dice la verdad sin más? ¿Se le miente durante un tiempo?

 

En definitiva, nada nuevo bajo el sol. Estamos ante un dilema ético que está más que estudiado y argumentado. ¿Hay que decirle a cada persona el grado de verdad que sea capaz de soportar?

 

Dado que la filosofía parece condenada, hoy en día, al olvido, recurriré a esta disciplina para adentrarnos en la cuestión. En el Mito de la caverna de Platón se nos plantea una situación parecida. Lo que le ocurriría al prisionero liberado al volver al interior de la caverna.

 

–Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se le quedarían los ojos como cegados por este paso súbito a la oscuridad? –Si, no hay duda. –Y si, mientras su vida aun esta confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo a la oscuridad, tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros que no han abandonado el cautivo, ¿no les daría que reír? ¿No dirían que por haber subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí. ¿No lo matarían, si pudiesen cogerlo? –Es muy probable.

 

 

 

 

Posiblemente, a ese prisionero lo matarían pues el resto no toleraría que se le dijera que viven en una mentira. En definitiva, matarían al portador de la verdad.

 

Lo interesante puede venir a continuación si realizamos un sencillo cambio en el mito. Los prisioneros, son los políticos; al menos, algunos por aquello de no cometer la injusticia de generalizar. El prisionero que consigue salir fuera para después volver es el ciudadano normal y corriente.

 

Tan desprestigiada está la clase política que la cuestión ya no es si se prefiere la verdad o la mentira  sino que se desconfía de este emisor .la clase política- dando igual si ofrece, en su discurso, promesas y realidades.

 

Ese prisionero que ha conseguido desligarse de las ataduras de la caverna, no volvería al interior de la cueva. Dejaría allí a los encadenados –los políticos- y le daría un giro definitivo a tan citado mito. Ni promesas ni realidades.

 

 

Más bien, no nos digáis nada. 

El señor de las moscas y la filosofía

El señor de las moscas, de William Golding, publicado en 1954, es la obra literaria más conocida de este premio Nobel de Literatura. Dos versiones cinematográficas han contribuido a potenciar este clásico de la literatura, obra de obligada lectura escolar en el mundo anglosajón: la versión de 1963, dirigida por Peter Brook; la de 1990, de Harry Hook.

Tanto la novela como las versiones cinematográficas ofrecen numerosas posibilidades de interpretación psicológica, sociológica, antropológica y filosófica. Sin embargo, quisiera detenerme, en esta última posibilidad, la filosófica, a raíz de la conversación esencial que mantienen dos de los protagonistas: Ralph y Piggy.

La barbarie ya se ha desatado en la isla. Ralph y Piggy se han quedado solos. Los dos charlan con el horizonte y la playa por delante como única compañía. Curiosa imagen. El mar inalcanzable y la soledad en la arena. Es en ese momento cuando Piggy trae a colación las enseñanzas de Rousseau sobre la bondad de la naturaleza humana. Ralph, incrédulo ante lo que escucha, se ríe.

Es interesante analizar la propuesta de Golding al hilo de las aportaciones filosóficas de autores como Hobbes, Locke y Rousseau y los personajes centrales de la obra.

Ralph es Locke. Representa el sentido común y a la democracia. Confía en la elaboración de normas consensuadas que ayuden a la convivencia pacífica de los niños en una isla desierta y sin la presencia de los adultos. Busca símbolos compartidos que arropen sus pretensiones de anular ese derecho a castigar del que nos habla Locke: el fuego, no sólo como posible señal de rescate sino como símbolo de unión con el mundo exterior civilizado; la caracola, no sólo como señal de orden en las asambleas sino como símbolo de la palabra que busca el consenso.

 

Jack representa la barbarie. No quiere ser recatado sino cazar; la caza es sólo símbolo de ese instinto violento del hombre que le lleva a ser un lobo para los demás. Jack nos hace patente la propuesta de Hobbes: sólo la imposición de la fuerza hará posible la vida en sociedad.

 

Piggy, es símbolo de la razón. Es un ilustrado que terminará siendo sacrificado: el sueño de la razón produce monstruos. Curioso es que lleve gafas. Es un juego simbólico que podemos asociar a la luz de la inteligencia. Gracias a las gafas de Piggy resulta más fácil hacer fuego. El fuego, no sólo da calor; también ilumina. 

 

Y, finalmente, ¿dónde está Rousseau? Está en todas partes pues su propuesta –el hombre es bueno por naturaleza; nos hace malos la sociedad- es criticada de arriba abajo en la propuesta de Golding.

Definitiva es la escena final de la cinta de 1990 para reseñar esta tesis: Ralph es perseguido para ser linchado. En su huída, llega hasta la playa. Cae, en su carrera, sobre la arena. Al levantarse, descubre la presencia de un militar uniformado. Los chicos, que le persiguen, quedan paralizados ante esa misma presencia inesperada. Se quedan paralizados.

La imagen del militar representa el orden social. Sólo así, se dan cuenta de que pretendían una nueva barbarie. ¿No será el orden social el que evita el mal? ¿Se equivoca, pues, Rousseau? 

La vida atormentada de Emil Sinclair

El mayor tesoro que puede ofrecer la vida es vivirla con libertad. El mayor inconveniente para esa libertad es ser dependiente, de lo que sea, por debilidad. Esto, que suscribiríamos, de entrada, todos, es el paradigma existencial de Emil Sinclair.

No sabe quién es y, por eso, sabe que nunca será libre. Es débil y, por ese motivo, no se atreve a luchar por su auténtica libertad. Y esta situación da lugar, en su desarrollo, a la trama, poco lineal, de Demian de Herman Hesse: las continuas dependencias vitales de un débil y atormentado joven que vuelca sus inseguridades personales en personajes como Demian, Pistorius, Beatrice, Eva.

Y lo que acrecienta aún más su propia situación vital de vacío existencial: cada dependencia le hace sentir aún más desvalido pues, en definitiva, no son más que salidas falsas que no terminan de arreglar su situación.

Hay dos momentos claves en la narración de Hesse que sitúan el gran error que comete Emil Sinclair a la hora de replantearse su vida, a saber: es débil –por ese motivo es maltratado por el perverso Kromer- y, en definitiva, en vez de luchar contra esa debilidad hierra en su análisis y piensa que sus problemas se deben a la  excesiva dependencia que tiene de su entorno familiar.

 

 

Aquí, es clave señalar lo siguiente: el entorno familiar representa el bien, lo luminoso, lo acogedor. Señalemos ya, de entrada, que este el gran error de Sinclair: la dependencia del bien  no es dependencia sino auténtica libertad y autoconocimiento verdadero.

Estos dos momentos claves son las explicaciones que hace Demian a Emil sobre las figuras de Caín y el buen ladrón. Resumiéndolas, Caín es el verdadero  hombre, libre de ataduras al abrazar el mal; el buen ladrón es el hombre débil que se arrepiente de sus malas obras. Pobre Emil Sinclair. Mucho Abraxas y dualidades y, al final, termina dependiendo del mal como salida a sus desazones interiores.

Esta es la esencia de nuestro personaje: todo lo demás, influencias de Jung, de Nietzsche y del gnosticismo, no son más que artificios narrativos que dan a Demian su poder de cautivar a cientos de jóvenes tan perdidos, en sus vidas, como Emil Sinclair.

Lastima que todos los que se acercan a Hesse, no conozcan la obra de Alasdair C. MacIntyre, Animales racionales y dependientes. Lo que nos hace ser libres y lo que nos permite llevar una vida plena es nuestra vulnerabilidad. Así somos. El secreto es acompañar nuestra debilidad de personas buenas.

Emil Sinclair quería abrazar una estrella. Esa estrella es su buen corazón porque, en definitiva, la mejor definición de este personaje es la gran inteligencia de su corazón. Su problema es su salida equivocada: Abraxas.

Pero confiemos en esa inteligencia del bien, del corazón. Tarde o temprano, Emil Sinclair, todos los Emil Sinclair que dan tumbos por la vida y por el mundo, descubrirá que la dependencia volcada en el bien es la auténtica libertad.

Demian y Abraxas

El pájaro rompe el cascarón. El huevo es el mundo. Quien quiere nacer tiene que romper un mundo. El pájaro vuela hacia Dios, que es Abraxas.

 

Herman Hesse nombra a Abraxas, en su Demian, describiéndola como una deidad que lleva, en sí, el bien y el mal, lo luminoso y lo oscuro, lo divino y lo demoníaco. Lo que no deja de ser, quizás, un recurso literario ha de llevarnos, si queremos profundizar en este nuevo análisis de la obra de Hesse, a la secta gnóstica de los Basilidianos, propia de los primeros siglos del cristianismo. Ahí encontraremos una aproximación documentada sobre esta supuesta deidad. 

En esa época, florece una amalgama filosófica que une elementos filosóficos con creencias religiosas. Son los gnósticos. Arduo sería describir tan heterodoxo grupo en un Post.

 

Baste indicar que, a bien seguro, lo que interesó a Herman Hesse de los gnósticos fue la apuesta, de estos, por alcanzar la salvación (del alma) mediante la gnosis y no por las buenas obras o la obra redentora de Jesucristo.

No creo que Hesse tuviera presente las desviaciones gnósticas propias del siglo XIX, que degeneraron en burdos esoterismos, a la hora de recrear a su Emil Sinclair. Es obvio, tras una sencilla lectura de Demian, que los tiros no van por ahí.

 

 

La purificación, la salvación, encontrarse uno a sí mismo, sólo es posible mediante la introspección. Esta introspección necesita una casilla de salida. No sólo la realidad es dualista –bien/mal, verdad/mentira, apariencia/realidad- sino que también lo es el propio ser humano. Abraxas no es más que la concreción de todo esto en un símbolo al que adorar.

 

Nada nuevo bajo el sol. Platón ya dijo lo mismo sin necesidad de oscuras elucubraciones.

¿Quién es Emil Sinclair? ¿Cómo es la vida de Emil Sinclair? Ese juego de dualidades, interiores y exteriores, que dan lugar a una trama literaria. Demian es una especie de demiurgo platónico que le ayuda en el proceso. O un instrumento de Abraxas para conseguir lo mismo: la salvación del desvalido Sinclair. Un Sinclair atormentado por esa dualidad de su interior que no comprende.

Sin embargo, lejos quedamos aún de analizar con objetividad, al menos desde el punto de vista de quien escribe estas líneas, la figura de Emil Sinclair y/o la pretensión de Herman Hesse al escribir su Demian.

 

Demian, Hesse y el superhombre nietzscheano

F. Nietzsche escribió: La madurez del hombre es haber vuelto a encontrar la seriedad con que jugaba cuando era niño.

El laicismo absurdo o, para no entrar en la polémica que genera la utilización de cualquier adjetivo –en este caso, absurdo- la ignorancia sobre los contenidos doctrinales del cristianismo lleva a situaciones de pobreza intelectual que impiden entender la riqueza cultural del Museo del Prado, por ejemplo, o el significado final de la filosofía de Nietzsche, o el mensaje que subyace en Demian de Herman Hesse. 

Simplifiquemos la explicación de estas afirmaciones. ¿Como entender La Anunciación de El Greco sin un mínimo de formación religiosa? ¿Cómo aprehender la filosofía de Nietzsche sin atisbar que es una fotografía, en negativo, de la fe cristiana? ¿Cómo entender la riqueza de un autor como Hesse y su Demian si se desconoce la enseñanza final del drama de Caín y Abel?

Seguimos en este Post analizando esta obra de Herman Hesse considerando, en esta ocasión, la relación entre esta obra y la propuesta filosófica de F. Nietzsche. Por este motivo, se hacía necesaria la parrafada anterior.

La irrupción de Demian en la vida de Emil Sinclair supone, para éste, una ruptura absoluta de lo que, hasta entonces, vivenciaba como seguro y cierto: el mundo luminoso creado en el entorno familiar.

Demian le hace patente una nueva posibilidad de entender la realidad removiendo los pilares más sólidos del joven Sinclair: sus creencias religiosas. La explicación de Demian sobre la figura de Caín solivianta hasta tal punto a Emil que ya no será el mismo.

Volvamos al inicio de estas líneas. El lector poco formado no podrá entrever en ese pasaje, en toda la obra, la hondura de la propuesta de Hesse. Su mundo luminoso, su mundo oscuro, no es más que una propuesta literaria de la transmutación de los valores de F. Nietzsche.



 

 

Demian, como encarnación de la moral de señores nietzscheana. Emil Sinclair, el joven atormentado que sufre la alienación de la moral de esclavos, propia de los cristianos según Nietzsche.

Emil Sinclair es el camello que lleva una carga pesada impuesta, carga que no es otra que esa moral de esclavos que le anula como individualidad. Demian, es el niño. El único capaz de vivir la vida como un juego. Un juego que hace depender la realidad del propio querer de la voluntad. Nuevamente, Hesse utiliza elementos de la filosofía nietzscheana -la transformación del espíritu- para encuadrar a sus personajes.

Demian, como intento de superhombre. Demian como personaje que no quiere un objeto sino que quiere su propio querer: la voluntad de poder. Demian, es descrito en la novela de Hesse, como un ser libre, sin ataduras, altivo y, en consecuencia, solitario pues ese el precio a pagar.

Sin embargo, no es Demian un intento narrativo de las tesis de Nietzsche como no lo es de las tesis de Jung. Seguiremos, en otro Post, con esta explicación debida.

Demian y el inconsciente colectivo de Jung

Las lágrimas más amargas derramadas sobre nuestras tumbas son por las palabras nunca dichas y las obras inacabadas.

Beecher Store

Quizás, esa frase resuma, a la perfección, al atormentado E. Sinclair, protagonista de Demian, de Herman Hesse. Y, también, sin duda, esta necesidad personal de explicar esta obra porque era, y es, una explicación debida y no realizada.

Digamos lo que no es Demian aún siendo evidente las influencias, que en este autor tienen un conglomerado de tesis que nos vuelven la mirada hacia Jung, Nietzsche, el gnosticismo o, simplemente, a los dilemas morales del joven protagonista, Emil Sinclair. Salgamos al paso de esos estériles análisis –Demian no es la influencia de…- comenzado por la presencia de las tesis de Jung en esta obra.

Hesse y Jung mantuvieron una estrecha relación personal gracias al interés de ambos por los temas mitológicos, de origen oriental, como camino sugerente y estimulante para llegar al descubrimiento del yo personal. Al mismo tiempo, les unía el desconocimiento que, sobre esos temas, se vivenciaba en la intelectualidad europea de la época y de los que ellos no eran partícipes. 

Los acercamientos hacia la interioridad del yo, en esta vieja Europa, o en el mundo occidental, siempre han estado vinculados a la ciencia en cualquiera de sus manifestaciones: psicología, psiquiatría, antropología o las humanidades, en general. Mucho más en la primera mitad del siglo anterior.

Nuestro yo no es consciente –intentemos explicar a Jung apostando por lo didáctico y no por la erudición- de la presencia inconsciente de imágenes y símbolos que nos determinan y que no tienen una construcción que provenga de aprendizaje alguno. Se trata, más bien, de una memoria colectiva de la que participamos por ser humanos y que tenemos en nuestro interior por una especie de transmisión de una generación a otra. Y, así, desde nuestros orígenes.

Este inconsciente colectivo –Jung lo denomina pomposamente así- se activa con ocasión de circunstancias dramáticas de nuestra vida. Mientras, está como oculto en espera de hacerse patente. La manifestación de ese inconsciente colectivo es el arquetipo.

Todo esto queda reflejado, por ejemplo, en lo que le dice Pistorius a Sinclair en una de sus diversas conversaciones nocturnas, tumbados en el suelo y con la sola luz del fuego -como nuevo elemento simbólico de las tesis de Jung que aparece en la obra- al modo de mantra que ahuyente la tiniebla interior de ambos personajes.

Cada uno de nosotros es el ser total del mundo, y del mismo modo que nuestro cuerpo integra toda la trayectoria de la evolución, hasta el pez e incluso más atrás aun, llevamos también en el alma todo lo que desde un principio ha vivido en las almas de los hombres.

Sinclair, al modo socrático, le argumenta con una nueva pregunta. 

Entonces, ¿por qué aspiramos aun hacia algo si todo lo llevamos ya acabado en nosotros?

Pistorius concluye, más o menos, de esta manera: Puede que llevemos el mundo dentro de nosotros –inconsciente colectivo- pero no lo sabemos.

Y, en definitiva, ese es Emil Sinclair: no sabe quién es e intenta aprehenderlo con ocasión de las situaciones existenciales en las que se va encontrando a lo largo de su vida y en función de los personajes que se acercan a la misma: el torturador de Kromer, el redentor inicial de Demian, el sustituto ocasional de Pistorius, la aparente realidad de Beatrice, o la posible solución de Eva.

Gran construcción literaria de Hesse al poner en la trama de su Emil Sinclair a personajes que activan ese inconsciente colectivo descrito para que el protagonista encuentre su propio yo. Esto es así pero, en definitiva, no se puede afirmar que la historia que lleva por título Demian sea, sin más, un desarrollo literario del inconsciente colectivo de Jung. Seguiremos.

Culturas y locuras

Suponiendo una  naturaleza común a todos los hombres, es fácil sustentar la tesis que afirma la existencia de una correspondencia entre cultura y enfermedades mentales (Cfr. R. Gómez Pérez, Iguales y distintos, Introducción a la antropología cultural)

Las culturas absolutistas, aquellas que exigen demasiado a los ciudadanos, se sustentan en la represión. Tan fuerte es ésta que, en ocasiones, la única salida, para el individuo, es la enfermedad mental.

Curiosamente, ocurre lo mismo en aquellas sociedades en las que su entramado cultural no exige nada, o casi nada, a sus ciudadanos. Con el paso de los años, se genera en esa sociedad un hastío que socava la necesidad de cualquier esfuerzo personal produciéndose, finalmente, la extensión de un virus patológico, letal, que no es otro que la pérdida del sentido de la vida.

Parafraseando a Freud, quizás el equilibrio perfecto entre cultura y salud mental esté en aquellas –culturas- que propicien un desarrollo armonioso y sosegado de los cimientos de cualquier personalidad: amar y trabajar. El amor y el trabajo sólo enriquecen cuando trascienden el objeto amado o trabajado.

Tras los sucesos ocurridos en Newtown, Connecticut, en los que un joven asesinó a 20 niños en una escuela primaria, no debería olvidarse esa estrecha relación existente. Unos hechos que no tienen fácil explicación si se olvida lo apuntado.

No defiendo en estas líneas un determinismo cultural. Entre otras cosas, porque bien demostrado está ya que ese determinismo es anacrónico y acientífico. Si defiendo la necesidad de integrar la ética en las decisiones políticas.

Una cultura que fomenta el uso de armas como si fuera lo mismo que usar monopatines debería reflexionar de manera urgente ante esta realidad. Sosteniendo las tesis de Victoria Camps, en su El gobierno de las emociones, la moral, la ética, debe actuar en aquello que es evitable o debería ser de otra manera.

Creo que esta es la obligación de cualquier gobernante. Difícil es, por desgracia, evitar que alguien cometa una masacre. Inútil es preguntarse los motivos que llevan a una persona a cometer semejante atrocidad. Lo urgente, es dificultar tal posibilidad.

La filosofía, la LOMCE y la nueva Matrix

El mundo globalizado ha uniformado, lo sigue haciendo, a la sociedad. Millones de personas vemos las mismas películas, escuchamos la misma música, vestimos de la misma manera o soñamos con las mismas cosas.

 

Como movimiento antagónico, florecen, al mismo tiempo, los cultos particulares al propio ego, a la patria chica, que de tan chica que es ha de ser convertida en estado propio, a la diferencia a ultranza. Como si el miedo a esa homogenización propiciara el distinguirse del resto en lo que hiciera falta.

No son movimientos contradictorios pero sí, al menos, paradójicos, Los mismos que se movilizan contra, por ejemplo, la crisis económica son los mismos que celebran una fiesta norteamericana como Halloween. Una crisis que tiene su origen en las prácticas abusivas del capitalismo americano influye para denostar a un país pero no  en copiar, sin solución de continuidad, todo lo que viene de ese mismo lugar del mundo.

Lo anterior quizás sea una mera anécdota que haría las delicias de sociólogos como Gilles Lipovetsky; esa paradoja que define a nuestra sociedad postmoderna. No lo es cuando esa homogenización influye en las decisiones políticas hasta tal punto que las diferencias entre izquierda y derecha han quedado pulverizadas.

Baste un ejemplo para evidenciar lo anterior. ¿Haría algo distinto un partido de izquierda o de derecha ante la crisis? La respuesta, por desgracia, es clara.  

En el mundo occidental, la educación sigue siendo aún uno de los escasos terrenos ideológicos dónde es aún posible marcar la diferencia entre una tendencia política de un signo o de otro, Esto, tarde o temprano, dejará de ser así y el proceso de globalización eliminará, en este terreno, las diferencias.

Pero mientras esto ocurra, seguiremos convirtiendo la educación en una cuestión política. Y así, nos luce el pelo. En España, no hay políticas educativas sino que se hace política de la educación.  

Y todo esto ¿por qué? ¿Para mejorar el aprendizaje de los niños? Para nada. Sólo para marcar la diferencia con el otro.

El actual borrador de la LOMCE, de un plumazo, pretende hacer retornar a la filosofía a la caverna. Allí donde reinan las apariencias y la verdad es confundida con las sombras. Lo peor de este error no es eso. Lo peor  es que se hace por una insensata necesidad de distinguirse de lo que ya había.

Si la LOMCE fuera Matrix y Neo fuera la filosofía, Morfeo –metáfora de la clase política- le hubiera ofrecido al protagonista de la trilogía unas anteojeras para esconderse de sí mismo y no las dos famosas pastillas.